06.08.2012
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LA AGONIZANTE EXISTENCIA DEL HOMBRE LATINOAMERICANO Y LA URGENCIA DEL ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA EN TODOS LOS ESPACIOS POSIBLES

Isbelia Farías.

Universidad del Zulia.


Actualmente América Latina atraviesa un problema de gran profundidad proveniente de su pasado y reforzado por las ideas positivistas que en algún momento imperaron en el ambiente intelectual. Este problema se refleja en la crisis de identidad que tiene el hombre latinoamericano de sí, el cual posee una identidad no definida en su totalidad y que le mantiene en un estado agonizante debatiéndose entre un pasado propio y uno impuesto. Ante semejante dificultad, no vemos otra solución que la aportada por el pensador mexicano Leopoldo Zea partiendo de una interpretación filosófica-histórica de América Latina, y basado en un proceso asuntivo. Pero, antes de ello, urge introducir como punto de partida su pensamiento en el lugar más idóneo, las aulas de clases, para que una vez allí, y en la conciencia del educando sobre dicha problemática, encuentren estas ideas expansión en nuestro contexto venezolano en aras de lograr una mayor transformación de la realidad a partir de una actitud ética idónea.


Palabras claves: Latinoamérica, identidad, Zea, filosofía, enseñanza.


El hombre latinoamericano carga sobre sí un problema de gran envergadura que le mantiene en estado agónico, debatiéndose entre ser y no ser. Este problema al cual hacemos referencia, y que padece con gravedad, no es otro que el de la identidad latinoamericana del hombre que manteniendo una lucha entre los valores impuestos por occidente y lo propios, no se resigna a morir.


De este problema de la identidad latinoamericana ya estaba consciente Bolívar cuando afirmó en su discurso de Angostura:


     Séame permitido llamar la atención del Congreso sobre una materia que puede ser de una importancia vital. Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto de África y de América, que una emanación de Europa, pues que hasta España misma, deja de ser Europa por su sangre africana, por sus instituciones y por su carácter. Es imposible asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el africano, y éste se ha mezclado con el indio y con el europeo. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres, diferentes en origen y en sangre, son extranjeros, y todos difieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza trae un reto de la mayor trascendencia. (Bolívar, 2007, p.92).


En consonancia con ello Leopoldo Zea afirmó:


     Extraña y complicada identidad, propia de la región que en América se ha denominado a sí misma latina. Identidad difícil de conciliar, tan difícil, que llevará al propio Bolívar en la amargura de sus últimos días a considerarla ingobernable, sin regeneración y por ello condenada a desaparecer o a ser plenamente dominada por fuerzas extrañas. (Zea, 1991, p. 214).


Con esto recordamos a la protagonista de la novela de Gustave Flaubert, Madame Bovary, quien padecía un síndrome caracterizado por una insatisfacción crónica, producto del contraste entre sus aspiraciones y la realidad, acentuada por sus propias posibilidades que no le traían consigo más que frustración, así como también rememoramos al filósofo mexicano Antonio Caso (1883-1946), quien partiendo de la idea de Bovarismo realizó una interpretación de la realidad latinoamericana. (Cfr. Caso, 1976).


Aún hoy día es aplicable este concepto de bovarismo, a quienes reniegan de sí mismos, y que poseen esta facultad, al igual que Emma Bovary, de concebirse diferente a como en realidad lo son.


Esto sucede con nuestros pueblos, razón por la cual aguardamos la esperanza de no “vivir” como la protagonista antes mencionada, ya que quienes padecen del bovarismo anhelan todo tiempo adoptar una realidad extraña, fuera de toda posible realización.


Padecemos una dependencia impuesta, y la vez aceptada, en tanto que hemos adoptado sistemas de ideas ajenos. Por ello, urge una interpretación filosófica-histórica en nuestra América Latina, y sustituir el monologo europeo por un dialogo entre quienes se han expandido y quienes han sufrido la expansión.


Mientras ello no suceda, podría afirmarse que continuará la lucha permanente que caracteriza al latinoamericano, y en la cual se niega una y otra vez a sí mismo. Esto, no es más que un reflejo del hombre que se encuentra entre dos mundos, el del conquistador y el del conquistado, sintiéndose como obligado a elegir entre dos alternativas que parecen excluyentes, es decir, un pasado que siente propio y a la vez extraño.


Este problema se hace tanto más hondo con la entrada de las ideas positivistas en América Latina, cuyos adeptos vieron en la consigna <<Orden y Progreso>> una alternativa para modernizar y organizar la sociedad tras la guerra de la independencia. Acá en Venezuela, el médico Rafael Villavicencio mostró adhesión a las ideas filosóficas de Comte, y ésta no es más que una muestra de la adopción de ideas pertenecientes a otras circunstancias.


El positivismo, surgió en Francia con las ideas de Augusto Comte quien consideró a la ciencia como única fuente segura de conocimiento, excluyendo con ello todo lo que no pudiese ser comprobado.


El positivismo ha sido un modo de filosofar semejante a una espada de doble filo, tal como mencionó Cappelletti, pues si bien es cierto que desde esta postura filosófica partieron algunos latinoamericanos para conformar posiciones políticas o ideológicas de izquierda, también lo es que la filosofía positivista fue un instrumento ideológico útil para la burguesía en su lucha contra los restos del feudalismo y de la monarquía, pero sin dejar espacio a las clases populares, entiéndase, a los campesinos, artesanos y a la clase obrera. (Cappelletti, 1992, p. 20).


El positivismo combatía la cultura y la sociedad del pasado, pero al mismo tiempo no admitía, ni permitía, la posibilidad de un futuro caracterizado por una sociedad sin clases. Por medio de la ciencia se podía demostrar el sinsentido del derecho divino, así como por medio de las leyes de la evolución y de la herencia, se creía demostrar la supuesta necesidad de la supervivencia del individuo más apto y la raza mejor dotada. Así, Cappelletti señaló que: “Con la misma espada, que tiene siempre doble filo, hiere la burguesía a la aristocracia (el pasado) y al proletariado (el futuro); ataca a la Iglesia y a la Internacional; combate la monarquía y la anarquía”. (Cappelletti, 1992, p. 21).


En Latinoamérica el positivismo parecía indicar el camino al progreso. Así con Guzmán Blanco, los esfuerzos en Venezuela se concentraron por modernizar el país, así como también se prestó a la autocracia (tiranía) en el período de Juan Vicente Gómez.


Ello nos permite aseverar que la filosofía, aún cuando podamos no considerarlo así, ha estado y está presente en nuestra realidad pudiendo ser un instrumento que, dependiendo de las manos en las cuales se encuentre, puede ser nocivo o liberador, así como afectar de forma directa a cada individuo, por ello enfatizamos la necesidad de reforzar su estudio.


El positivismo bajo esta consigna del <<progreso> fue un arma para perpetuarse de la cual se valió la burguesía frente a las clases populares que le amenazaban con despojarla de su papel dominante. El modelo de democracia que tenían los positivistas, era el modelo de los Estados Unidos, al cual se proponían imitar desde los estados latinoamericanos poco unidos.


El nuevo hombre que deseaban formar, los estados que deseaban construir y la sociedad que deseaban realizar, era la de los Estados Unidos. “Domingo Faustino Sarmiento, decía en 1883, en Argirópolis: <<Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la América, como el mar es el Océano. Seamos Estados Unidos>>. (Cappelletti, 1992, P. 23).


Podemos notar el hecho de tener un pasado impuesto, lo cual ya constituye un problema, y cómo se va intentando forjar o perfilar una identidad basaba en modelos extraños o ajenos al ser latinoamericano. De hecho, esto representa el núcleo del problema que atañe al hombre latinoamericano, el intentar responderse cuál es su ser, es decir, ¿Quién soy?


Todo ello lo vemos relacionado con el bovarismo que mencionábamos anteriormente, es decir, con ese estado de insatisfacción crónica que porta el latinoamericano, y observamos que, desde aquél entonces, no habiendo resuelto aún el problema que había dejado la colonización, ya estaba en el aire la admiración que padecían los positivistas latinoamericanos hacia la América del Norte, en cuanto a su progreso técnico, su vida económica, entre otros, y sobre todo porque ya en Estados Unidos había quedado consolidado el papel de la burguesía.


El positivismo sustentado en la idea de la ciencia fue capaz de escindir el mundo bajo denominaciones como la de pueblos barbaros y civilizados, razas y culturas superiores e inferiores.


Con Herbert Spencer (1820- 1903) esto se agudiza, pues se introduce la idea o concepto de evolución aplicable a todos los seres, entre ellos, la sociedad humana equiparable a un organismo que evoluciona de formas cada vez más complejas (creencias, costumbres, instituciones) constituyendo el proceso del progreso.


Al ser la sociedad comparada con un organismo, ésta debía poseer de igual forma, en su proceso evolutivo, factores de los cuales dependía. Estos factores eran extrínsecos o intrínsecos. Entre los primeros, destacaban los de índole geográfica, por ejemplo, el clima, la superficie del suelo, la flora, la fauna, a partir de los cuales pretendían demostrar que dependía la posibilidad de evolución social. Entre los segundos factores, los intrínsecos, eran considerados aquellos que eran propios del hombre, por ejemplo, el carácter emocional, que según estos pensadores, también influían en la sociedad.


De manera que siendo la raza determinante para el progreso, se llegó a establecer una distinción entre razas inferiores y superiores, atribuyendo, de acuerdo con Cappelletti: “la inferioridad de los países latinoamericanos al hecho de haber sido colonizados por España y Portugal, países católicos y reaccionarios, inquisitoriales y absolutistas, fanáticos y cerrados a la cultura moderna”. (Cappelletti, 1992, p. 24).


De acuerdo con la ley que proclamaba la supervivencia del más apto, podría deducirse que el atraso de América Latina estaba fundado en su mestizaje, y de allí quizá el sentido de negar tanto el pasado prehispánico como el pasado colonial que había permitido el mestizaje, y en los cuales se hallaba anclada una raza considerada no apta para el progreso.


La introducción del positivismo en Latinoamérica se expresó en Venezuela antes que en otros países latinoamericanos1, y se considera que la primera exposición la hizo Rafael Villavicencio en 1866.


El despliegue del pensamiento positivista por este pensador, junto a su colega Adolf Ernst, así como otros –Briceño Vásquez y Vicente Marcano- conformaron la primera generación de positivistas en Venezuela, coincidiendo su actividad con la época de Guzmán Blanco (1870-1888), tal como señaló Cappelletti:


     Esta primera etapa del positivismo venezolano coincide con la época de Guzmán Blanco (1870-1888). El pensamiento positivista se muestra pujante y en ascenso, no tanto por sus propias realizaciones filosóficas y científicas cuanto por la obra <<civilizatoria>> que el gobierno de Guzmán Blanco realiza, con el Decreto de la Instrucción Gratuita, la inauguración del primer ferrocarril (Aroa-Tucacas), la construcción del acueducto de Caracas y del Capitolio Federal, el destierro del arzobispo Guevara y Lira, etc. (Cappelletti, 1992, p. 26)


Lo más interesante de todo ello es que, con excepción de unos pocos, estos hombres no cuestionaron el poder dictatorial ni dieron muestras de inquietud alguna por la verdadera democracia, aún cuando hayan podido ser liberales en cuanto al culto, o al pensamiento. Quizá ello obedezca a la posibilidad, que hayan creído reconocer en la autocracia un paso necesario en la evolución política del país. (Cfr. Cappelletti, 1992, p. 26).


Posteriormente se observa que, aunque no todos los positivistas apoyaron la dictadura, por ejemplo en el caso de Vicente Gómez (1908-1935), si hubo quienes la trataron inclusive de justificar ideológicamente a través de su producción histórica sociológica. Tal fue el caso de Vallenilla Lanz, Zumeta, entre otros.


Uno de los aspectos más graves de este instrumento intelectual, del cual muchos se valieron, fue la supuesta necesidad de trasfundir sangre con el objetivo de lograr una depuración de la misma. Esto planteaba la aplicabilidad de una política inmigratoria con preferencia europea, que no sólo debía poblar y traer consigo conocimientos científicos, sino que se supuso, debía mejorar la raza.


De allí podemos ver las rupturas internas del latinoamericano, un hombre en búsqueda de una modernidad que le planteaba como condición fundamental el renegar de su pasado, así como el optar entre una civilización o una barbarie, sin derecho a conciliaciones.


Con la búsqueda de un futuro, se emprendió la negación del pasado, optando por los modelos de las consideradas grandes naciones modernas, tales como Inglaterra, Estados Unidos y Francia, e imitando sus legislaciones, ideas y estilos de vida, trayendo consigo otro gran problema que ya señaló Leopoldo Zea:


     Pero a fuerza de imitar, a fuerza de sentirse más franceses, ingleses o yanquis, muchos de los latinoamericanos acabaron por sentirse ajenos, como hombres en destierro, ante la realidad que quiérase que no les era propia… a fuerza de querer ser europeos, acabaron por sentirse no sólo desterrados de la cultura europea y occidental, sino parias de la cultura. Ya no formaban parte de la realidad propia de América; pero tampoco de la realidad que en vano querían convertir en propia. No eran ni americanos ni europeos; lo primero no querían seguir siéndolo; lo segundo no podían serlo. Se transformaron en hombres a la expectativa de un futuro desligado de su pasado en un presente de pura espera. (Zea, 1991, P. 116, 117).


Esto último es quizá lo más agónico de la situación del hombre latinoamericano, la incertidumbre ante la pregunta, ¿quiénes somos?, derivada de esa situación de: “hombres a la expectativa de un futuro desligado de su pasado en un presente de pura espera” (Zea, 1991, P. 117). Situación que parece no estar superada hoy día.


Todo ello guarda gran relación con lo anteriormente esbozado sobre el positivismo, pues con este modo de pensar positivista: “los iberoamericanos trataron de arrancarse la herencia ibera que consideraban un obstáculo para su incorporación al mundo moderno;… Instrumento que, a la larga, fracasa”. (Zea, 1991, P. 146).


A partir de esta situación, que consideramos la propia de un hombre que agoniza por encontrarse a sí, surge la preocupación por el sentido propio de nuestra cultura. Sobresale la angustia por tener la respuesta a qué hemos sido, a qué somos, y sobre todo, qué podremos llegar a ser. (Zea, 1991, P. 117).


Bajo estas circunstancias, que consideramos agonizantes, o como afirmaría Leopoldo Zea: “dentro de esta dimensión de expectativa” (Zea, 1991, P. 127), lo hecho y lo que se haga estará en un vacío, por el hecho que eso formará parte de un pasado que se pretende eludir sin asimilar, mientras se está en la espera de algo ajeno.


El hombre latinoamericano utilizó una máscara, “de lo que se presentaba con el disfraz de lo universal”. (Zea, 1991, P. 119). Por querer formar parte de aquello considerado universal, se tomó la vía que no era, la de la imitación, sin tomar en cuenta que la verdadera universalidad radicaba en la humanidad, pues lo universal viene dado por: “una humanidad que no se agota,… en ninguna cultura, raza, religión o situación social”. (Zea, 1991, P. 119).


Zea dio un ejemplo sobre la universalidad, y sostuvo:


     Contemporáneos de todos los hombres, he aquí la mejor expresión de esa anhelada universalidad buscada inútilmente por la vía de la superioridad excluyente o la imitación servil. Universalidad que se nos da y que puede seguir dándose por otras vías que no tienen que ser las de la soledad y el sufrimiento, sino las de la solidaridad en el logro de un futuro que tiene que ser necesariamente común. Solidaridad en los esfuerzos que hagamos todos los hombres, todos los pueblos, por el logro de algo tan concreto como ese mínimo de felicidad material y espiritual a que tienen derecho todos los hombres y pueblos sin discriminación social, política, económica o racial alguna (Zea, 1991, P. 120).


Tomando el término de universalidad en el sentido propio y amplio de la misma palabra, se estima que ésta no se agota en una superioridad, sino por ser abarcadora en su totalidad.


Respecto a la existencia de la filosofía en Latinoamérica podemos afirmar que hemos tenido una conciencia filosófica, y que si algo ha preocupado a nuestro modo de pensar ha sido el captar lo propio, sin excluir por ello temas universales.


La originalidad del pensamiento filosófico latinoamericano radica precisamente en la preocupación por lo concreto, esto, no lo habían realizado siquiera los hombres europeos, quienes bajo su ilusión de ser lo universal por excelencia, había dejado de lado en su pensamiento, lo particular de sus culturas. Zea señaló que:


     El americano, a diferencia del europeo nunca se ha sentido universal. Su preocupación ha sido, precisamente, una preocupación por incorporarse a lo universal, por insertarse en él. Y, aunque parezca una paradoja, esa misma pregunta por lo que le es peculiar, es una pregunta que tiende al conocimiento de lo que tiene de universal, esto es, de común con todos los hombres. (Zea, 1991, P. 140).


Por ello, la filosofía constituye un indicio de posibilidad en estos momentos en los cuales urge adoptar una actitud idónea para sobrevivir a este estado agonizante de incertidumbre, de vacío, y en el cual nuestra identidad cada día se diluye más, Zea sostenía que:


     La cultura en América, como toda cultura, se encuentra en una etapa de transición que no puede ser vista como signo de inmadurez. Expresión de esa transición lo es también la filosofía en América. Una filosofía cada vez más consciente de su problemática y de su relación con lo humano en su aspecto concreto- americano- y universal. (Zea, 1991, P.160).


Es notorio cómo las ideas positivistas han dejado huella en nuestro modo de querer ser y actuar, incluso a nivel de nuestro inconsciente, al impulsarnos a seguir el ideal de un hombre europeo, o algún otro que no es el nuestro, haciendo por ello que padezcamos este grave problema de identidad que nos conserva en un estado agonizante, manteniéndonos al borde de un vacío existencial en el cual corremos el riesgo de terminar nuestra historia como la Emma Bovary de Flaubert, en un suicidio, en ser nada, y con ello la posibilidad de convertirnos como país, en ostentosos objetos para otras potencias imperialistas que anhelan cada día el dominio del Otro, en lugar de una relación basada en el dialogo.


En esta espera tormentosa por ser, y en el haber creado una nueva forma de dependencia y de sumisión a intereses ajenos (Zea, 1991, P. 288), la filosofía ha de convertirse en un urgente instrumento de liberación, que merece y reclama su presencia en las aulas de clases, así como en todo espacio posible, sobre todo con el estudio de este gran pensador, Leopoldo Zea, como lectura indispensable.


Para sumergirnos en una filosofía liberadora es menester poseer primeramente la autoconciencia de la alienación, la opresión, y el estado de dependencia así como la necesidad de su fin (Zea, 1991, P. 295), para a partir de allí, iniciar un proceso asimilativo de experiencias que posibiliten la existencia de un hombre nuevo, que no olvide su pasado, sino que logre hacer de él su novedad. (Zea, 1991, P. 296).


Consideramos pertinente para tal labor transitar los caminos de la filosofía, pero no una filosofía alejada de la sociedad, no una filosofía meramente contemplativa, sino una filosofía práctica y comprometida en liberar, sobre todo en estos días cuando urge deconstruir y reconstruir los discursos opresivos que han proclamado la superioridad de un hombre sobre otro, en lugar de las relaciones basadas en el dialogo.


El llamado ahora es el de hacer filosofía sin más, tal como Zea señalaba: “Si queremos hacer filosofía, lo primero que tenemos que hacer es filosofar. Filosofar sin más…” (Zea, 1972, P.4).



Bibliografía


-BOLÍVAR, SIMÓN. Discurso pronunciado ante el congreso en Angostura, el 15 de Febrero de 1819. EN: Discursos y Proclamas. Fundación Biblioteca Ayacucho. Caracas. Venezuela. 2007.

-CAPELLETTI, Ángel. Positivismo y evolucionismo en Venezuela. Monte Ávila Editores. Caracas. Venezuela. 1992.

-ZEA, Leopoldo. La filosofía como compromiso de liberación. Fundación Biblioteca Ayacucho. Caracas. Venezuela. 1991.

-________ América como conciencia. UNAM, México. 1972.



Fuentes electrónicas:


-Biblioteca Virtual Latinoamericana. Bovarismo Nacional Extraído de: http://www.cialc.unam.mx/pensamientoycultura/biblioteca%20virtual/diccionario/bovarismo_nacional.htm Última consulta: 16 de Julio de 2012.

 
 
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